дньовічної антропології, в епоху Відродження намічається новий підхід до людини, пов'язаний з розумінням його, виходячи з нього самого. Ренесансний гуманізм проникнуть пафосом автономії людини, її безмежних творчих можливостей. Специфічність людської сфери буття гостро переживається, наприклад, у Миколи Кузанського. Піко Делла Мірандола у творі Промови про гідність людини розглядає людину як єдина істота, що володіє здатністю до довільного розвитку і вільному формуванню свого буття. Старе уявлення про серединне положення людини (між духовним і природним) трансформується Піко таким чином, що сама ця серединність тлумачиться як специфічне перевага людини, в тому числі і перед світом духів (наприклад, ангелів): останні визначені спочатку у вічності, і тільки людина має свободою самовизначення. Розуміння людини як живий цілісності, характерне для епохи Відродження, в 17 в. було відтиснуті на задній план картезіанством і продовжено в кінці 18 ст. Гердером та представниками романтизму, в 19 в.- Фейєрбахом, а також філософією життя.
Подання Декарта про мислення як єдино достовірному свідоцтві людського існування лягло в основу новоєвропейського раціоналізму, який саме в розумі, мисленні убачає специфічну особливість людини, складову його сутність. З цим пов'язаний етичний постулат панування розуму над пристрастями, в чому і вбачається свобода людини.
Картезіанський дуалізм душі і тіла, випливає з вчення про існування двох протилежних субстанцій - мислячої і протяжної, надовго визначив постановку антропологічної проблематики: взаємодія в людині діленого, протяжного тіла і неподільною, безсмертної душі стало одним з головних питань в подальшому русі філософської думки. При цьому тіло розглядалося як автомат, машина, загальна у людини з твариною, а душа ототожнювалася зі свідомістю. До фізики і фізіології Декарта сходить також натуралістична антропологія механістичного матеріалізму: монистическая концепція людини як матеріального істоти, що визначається законами механіки і в принципі не має суттєвої відмінності від тварин. Франклін визначає людину як - тварина, що виробляє знаряддя .
У відштовхуванні, як від картезіанського раціоналізму, так і від сенсуалістичного емпіризму 17-18 ст. в німецькій філософії кінця 18 - початку 19 ст. (Гете, Гердер, Романтизм) відбувається повернення до розуміння людини як живий цілісності, характерному для епохи Відродження. Гете і Гердер розглядають людину як частину природи, в єдності його різних душевних здібностей і інстинктивно-життєвих сил. Сфера фантазії і почуттів зрівнюється в правах з мисленням і ставиться вище нього. Висувається ідея органічного взаємопроникнення тілесного і духовного, яке мислиться як вираз, символічне розкриття одного в іншому. Натурфілософія романтизму розуміє людину як тілесно-душевно-духовну єдність. Ф. Шиллер, намагаючись подолати кантовский дуалізм природного і морального, вбачає єдність людини і його специфічну сутність в естетичній області, у здатності до естетичної грі, об'єднуючою фізичну і духовну боку людини.
Характеризуючи місце людини в органічному світі, Гердер називає його перший вільновідпущеником природи raquo ;: людина, її органи чуття і тілесна організація, на відміну від тварин, не спеціалізовані, більш невизначені, але саме ця невизначеність і є джерелом його специфічного переваги: ??він сам повинен формувати себе, створюючи культуру. Центральну роль у цьому процесі формування грає, за Гердера, мову. Гердер, романтики, Гегель розвивають ідею історичності людського існування і людської культури.
Для німецької класичної філософії визначальним є уявлення про людину як про суб'єкта духовної діяльності, що створює світ людської культури; людина розглядається не як індивід в його емпіричної одиничності, а як носій загальнозначущого свідомості, представник загального ідеального початку - духу, розуму. У Гегеля, у філософії якого ідея історичності людини отримує найбільш чітку логічну розробку, діяльність людини виступає як вища ступінь об'єктивації та самопізнання світового розуму raquo ;. Критикуючи ці ідеї німецького ідеалізму, Фейєрбах здійснює антропологічну переорієнтацію філософії. Антропологія мислиться ним, насамперед як антітеологія raquo ;, оскільки все те, що перш ставилося до богу, Фейєрбах розглядає як відчужену проекцію людських якостей і бажань. Людина стає тим самим у центр філософії, причому він розуміється тепер як чуттєво-тілесне, кінцеве і, отже, страждає істота: тільки пристрасть є знак існування raquo ;. Любов як жива зустріч Я і Ти в їх одиничної конкретності розглядається Фейєрбахом як основа всіх людських зв'язків і взаємин. Подібно Гердеру, Фейєрбах бачить відмінність між людиною і твариною в тому, що тварина обмежена в способі свого існування, людина ж універсальний. Ідеї ??Фейєрбаха вплинули на становлення антропологічної концепції К. Мар...
