им - уся людина, людина як цілісне і єдине істота. Подібну концепцію людини на Заході доречно назвали В«антропологією цілісностіВ», 'anthropologie unitaire [397]. У цьому полягає одна з корінних відмінностей християнського вчення про обоження від його неоплатонічного двійника - ідеї про те, що людина може В«бути богомВ», яка зустрічається, зокрема, у Гребля [398]. (Див. вище: глава I. В§ 1.2) Святим Отцям було чуже розуміння тіла як тієї частини людини, яка має суто негативне значення В«темниці душіВ» і, отже, не має якого б то не було участі в Бозі.
Зробивши ці необхідні попередні зауваження, перейдемо, власне, до розгляду вчення прп. Симеона. p> З одного боку, у нього ми можемо зустріти і характерні для аскетичної писемності заклики до умертвіння тіла. Наприклад, у своїх Главах він каже: В«постараємося працями умертвити його (тіло), бо через тіло похоті збуджуються і наводяться в дію; поки тіло жваво, душа наша неминуче мертва В»[399].
Але в той же час, преподобний стверджує, що тіло може стати причетним Божественної благодаті. Він каже, що коли тіла святих В«бувають причетними божественного оного вогню, тобто благодаті Святого Духа, виконуючого душі їх, то освячуються і, будучи проникні божественним оним вогнем, бувають світлими, особливими від усіх інших тіл і чесними їх В»[400]. В іншій раз, захоплюючись незвичайною перемогою над нічним спокусою, яку робив у ній Бог, преподобний вигукує: В«Того, Кого я уявляв сущим на небі, побачив всередину себе, - Тебе, кажу, Творця мого і Царя, Христа В»і далі зауважує, В«Що навіть і тіло моє стало причетним невимовної благодатіВ» [401]. З'являючись в розумі, В«божественний вогонь освітлює душу разом і весь будинок тіла мого В»[402] і тодіВ« не тільки істота душі, але також і члени тіла мого, долучившись божественної слави, блищать Божественним Світлом В»[403].
Прп. Симеон постійно підкреслює те, що тіло і душа одночасно робляться причетними благодаті. В«Людина з'єднується з Богом духовно і тілесно, бо не відділяється ні душа від розуму, ні тіло від душі, але завдяки сутнісному з'єднанню стає Триіпостасний по благодаті, а з усиновлення - єдиним богом з тіла, душі і Божественного Духа, Якому він долучився В»[404]. Та ж думка виражена в 46м гімні: В«роби, що Христос тобі велить ... і тоді побачиш Блискуча Світло, що з'явився в абсолютно проясненому повітрі душі, нематеріальним чином ясно (побачиш) нематеріальну сутність, всю воістину проникаючу крізь усі, від неї ж (душі) - крізь все тіло, так як душа перебуває у всьому (теле) і сама безтілесна; і тіло твоє просяє, як і душа твоя. Душа ж зі свого боку, як засяє благодать, блищатиме подібно Богу В»[405]. Як зауважує В. Лоський, тут з одного боку долається протиставлення чуттєвого і умопостигаемого, яке ми могли спостерігати в інтеллектуалістіческой містику Орігена і Євагрія, а з іншого боку, прп. Симеону чужа і матеріалізація духовного, як у єретиків мессаліан, претендували на бачення Божественної суті тілесними почуттями. Божественне Світло у прп. Симеона є всьому людині, як нестворена реальність, перевершуючи як матерію, так і дух. Тут не духовне втеча від чуттєвого світу, але повний вихід за межі створеного буття до єднання обоження. Це й не матеріалізація божественного, а перетворення тіла і духу божественною благодаттю, яка є як нетварне Світло, до якого людина долучається всім своїм єством [406].
Особливий інтерес для нас представляє його 15-й гімн, який за силою впливу і новизні викладу унікальний для всієї візантійської святоотцівської літератури [407]. У ньому міститься настільки сміливі і реалістичні вираження про повне перетворенні людського єства, включаючи тіло і всі його члени, що дозволяє говорити про те, що в цьому тексті преподобний довів вчення про обожении цільного людини до логічного завершення. В«Ми стаємо членами Христа, а Христос нашими членами, і рука Христос, і нога Христос у мене всежалкого. І рука Христа, і нога Христа я, жалюгідний! Я рухаю руку, і весь Христос моя рука, нероздільне думки Божественне Божество! Рухаю ногу - і ось, вона блищить, як Він. Не говори, що я блюзнірство, але прийми це і поклонишся Христу, робить тебе таким! Бо якщо і ти побажав би, то будеш Його членом, і таким чином всі члени кожного з нас будуть членами Христовими і Христос нашими членами. І все неблагообразние (члени) зробить благовидними, прикрашаючи їх красотою Божества і славою, і ми станемо разом богами, сопребивающімі з Богом, зовсім не бачачи неблагообразіе тіла, але всім уподібнити всім тілом Христа, і кожен наш член буде всім Христом, тому що, що став в багатьох, Він залишається Єдиним нероздільним, а кожна частина є Сам цілий Христос В»[408]. У свого роду діалозі, як би відповідаючи на завідомі заперечення, преподобний наполягає, що Христос, сприйнявши нас цілісно, ​​покриває Своєю славою все, що було приховано і що здається нам ганебним: В«Всіляко ти дізнався таким чином, що і палець мій Христос, і член (вблбнпн). ...
