ула протяжна і локалізована просторово. Вона характеризується, як нематеріальна субстанція, про існування якої свідчать факти свідомості. І упускаючи факти свідомості її не можна пізнати, тому потаємна природа розумної душі назавжди залишається непознаваемой для досвіду. Загалом, існування розумної душі В«довести скрутно, оскільки його не можна вивести з самоочевидних пропозицій В»[2, с.159]. p> А також скрутним, виявляється, провести доказ аверроїстским положення про єдність інтелекту. У. Оккам сумнівається в можливості вичерпного пізнання розумної душі як теоретичним, так і експериментальним шляхом. По засобах досвіду або міркування людина не може бути впевнений, в тому, що душа насправді є формою тіла.
незнищенності розумною душі теж виявляється дуже спірним питанням. І в підсумку У. Оккам починає сумніватися в існуванні розумної душі як особливої вЂ‹вЂ‹субстанції. Такий скептицизм історично прогресивним, так як він протистоїть церковним (Теологічним) уявленням про безсмертя індивідуальної душі. Душа в цьому випадку ототожнюється з душевними здібностями, як і у Дунса Скота або аверроістов. І в кінцевому рахунку це твердження потрапляє під церковне осуд, за дану тотожність. p> Є ще одна схожість у поглядах з Дунсом Скотом. У. Оккам так само приймає положення про відсутність межі числа індивідуальних свідомостей. Напевно, варто звернути увагу, що дане положення також мало право на подальший розвиток і прогресивне рішення. p> В області проблеми душі, У. Оккам, на відміну від аввероістов, скептично дивиться на можливість обгрунтування концепції єдиного інтелекту в сенсі надіндивідуальну (надіндивідуальної) та єдиного у всіх людях розуму.
Таким чином, мислитель виділяє наступні абстракції: ізолюючу, генерализирующий і окремо взяту математичну абстракцію. Важливим моментом є те, що абстракції, породжувані діяльним розумом, виявляються двоякими. p> У розгляді проблеми душі, душа була підрозділена на розумну і почуття. Відчуває душа просторово локалізована, а розумна розглядається, як нематеріальна субстанція. Але в підсумку немає вичерпної можливості пізнання розумної душі. <В
Глава 3.Проблема загального і одиничного
3.1 Критика томістського і скотістского розумінь універсалій
Поряд з цим У. Оккам критикує томістскую теорію загальних понять (універсалій). Проти теорії Фоми Аквінського про Універсал він аргументує наступним чином: якщо загальне існує як щось реальне, відмінне від індивідуальних предметів, то воно має бути нумерично єдиним і тому як би особливим окремим предметом, а не універсальною об'єктом. Але як може одинична річ, як така, існувати в багатьох індивідуальних предметах одночасно?
В«Якби, людяністьВ» була особливою річчю, відмінною від конкретних людей, і разом з тим їх сутністю, то в такому випадку одна і та ж постійна річ знаходилася б у багатьох предметах. Вийшло б, що одне і те ж постійне і нумерично єдине присутній одночасно в різних місцях, що хибно. Аналогічно, тоді одне і те ж постійне засуджувалося б у Юді та славилось в Христі, і навіть щось було б і завинили і прославляйте в Христі, що абсурдно. Аналогічно, тоді бог не зміг би усунути окремого індивіда, що не знищуючи заодно всіх індивідів того ж роду (ejusdem generis) В»[8, с. 2]. Говорячи про те, що У. Оккам виводить з вчення Фоми Аквінського абсурдні слідства, аж ніяк не можна розглядати як прийом скасування реалізму.
У. Оккам чудово обізнаний про те, що проблемою співвідношення загального і одиничного багато займалися Дунс Скот і його послідовники. Але їх вирішення цієї проблеми він також вважає незадовільним. Попередньо він досить грунтовно викладає позицію скотістов: В«Стверджують, ніби в речі поза духу є якасьВ« природа В», реально пов'язана одночасно і з видовим та з індивідуальним розходженням. Однак дістінкція між цією В«природоюВ» і цими відмінностями формальна, оскільки така В«природаВ» сама по собі не спілкувався і не одинична, але недосконала як загальне в речі і досконала щодо свого буття в розумі. І це думка належить ... витонченому наставнику В»[8, с. 11]. Уточню, що під В«НаставникомВ» мається на увазі Дунс Скот. За У. Оккама, проти цієї думки можна аргументувати двома способами.
Проти допущення категорії формального розрізнення (distinctio formalis), систематично використовуваної у Дунса Скота [8, с. 17], У. Оккам висуває наступний аргумент: неможливо розмежувати загальну В«природуВ» та індивідуальне відмінність формально, що не вдаючись до реального розрізнення (distinctio realis). Таким чином, багато вузлів в ієрархічному дереві розрізнень скотістов шикуються У. Оккама як заслуговують усунення, зокрема їй, підлягають окремі види формального розрізнення.
Якби, В«в Сократа малася унікальна індивідуальність (конституйована в ньому за допомогою приєднання індивідуального відмінності), яка відрізнялася б від його загальної людської В«природиВ» реально, а не формально, то ми отри...
