течії і т.д. Будь пишномовний і порожній базіка здається їм зважаючи невіжество легковір'я більш гідним бути керманичем, ніж дійсний майстер цієї справи.
Отже, Платон одним з перших помітив, що демократія є різновид соціального релятивізму. Платонівську критику демократії, вважаємо, слід розглядати в контексті його загальновідомою критики релятивізму взагалі, яку в найбільш фундаментальному вигляді ми знаходимо в «Теетет». За словами А.Ф. Лосєва, спростування софістичного релятивізму в «Теетет» зводиться «до одного дуже простому тезі ... Платон стверджує, що якщо є плинність, то це означає, що повинно бути і щось нетекучим, бо інакше виявляється непознаваемой і сама плинність. І якщо є що-небудь відносне, то це означає, що є і щось абсолютне ». В іншій своїй роботі Лосєв назве це твердження самим елементарним, щонайнайпершим законом діалектики і роз'яснить його так: стверджуючи рух, ми неминуче повинні стверджувати і нерухомість, в іншому випадку нам доведеться заперечувати й існування самого руху. Тобто рух є ніщо інше як «рухливий спокій»: адже про тіло можна сказати, що воно рухається, тільки якщо при цьому воно і кожну мить залишається тим же самим тілом, інакше замість руху тіла ми отримаємо сукупність розрізнених фрагментів. Соціальний висновок звідси полягає в тому, що демократія вторинна по відношенню до іншого більш стійкого увазі державного устрою, і дійсно, Платон адже і каже в «Державі», що демократія є лише одна зі стадій виродження досконалого держави «Золотого Століття». А.Ф. Лосєв у своїй фундаментальній праці про соціальному вченні Платона формулює цей висновок в найбільш загальному вигляді: «лібералізм весь живе на рахунок ізвестногополітіческі-економічного та культурно-соціального режиму і в той же час систематично руйнує його». Іншими словами, демократія за своєю природою є лад паразитичний, що живе тільки за рахунок критики інших, авторитарних режимів, негативним чином залежний від них. Конкретизуючи свою думку, Лосєв заявляє, наприклад, що «вся душа» сучасного Заходу - в критиці свого традиційного минулого, середньовіччя. Ми ж, розташовуючи досвідом політичної історії другої половини ХХ століття, могли б додати до цього, що сучасний Захід і, насамперед - США дуже сильно зміцнилися за рахунок критики комунізму і зокрема пропагандистської експлуатації фактора «червоної загрози».
Визначення демократії як соціального релятивізму дуже багато що пояснює. Приміром, воно дозволяє побачити під іншим кутом етичні аргументи Платона проти демократії. Крайня моральна розбещеність більшості громадян, якій, за Платоном, характеризується демократичний лад, виходить, їсти не випадкове, а необхідне, істотне і сутнісна властивість демократії: шикуючись на запереченні абсолютних цінностей, демократія неминуче засвоює і моральний релятивізм.
З іншого боку, тепер стає зрозумілим, чому практично всі грецькі софісти (Протагор, Горгій та ін.) були свідомими прихильниками демократії; адже грецькі софісти розвивали саме релятивістське вчення, яке від Кратіла, доведшего до абсурду положення Геракліта про загальну мінливості. Більш того, деякі місця в «Державі» дозволяють говорити, що Платон і бачив в демократії саме влада софістів. Так, демократія адже за Платоном - влада натовпу, а софіста він визначає як людину, яка, знаючи повадки натовпу, вміє повести її, куди йому потрібно; при цьому філософ порівнює натовп з диким звіром, а софіста - з дресирувальником. Нарешті, з цього випливає, що будь-яка послідовно вироблена критика соціального вчення Платона, інакше кажучи, будь-яке послідовний розвиток ідеї демократії неминуче має призвести до софістиці, тобто до вчення релятивістського толку. Так воно і є: К. Поппер, наприклад, критикуючи Платона, дійсно, приходить до утвердження так званого «методологічного номіналізму», тобто до відмови від пошуку сутностей, глибинних причин соціальних феноменів, фактично, до визнання непізнаваності, хаотичності соціального буття. Тільки античні софісти були сміливіші і послідовніше сучасного поборювача тоталітаризму і апологета «відкритого суспільства»: вони розуміли, що відмовляючись від абсолютних цінностей, ми вже не зможемо однозначно стверджувати, що демократія краща який-небудь інший форми правління, або що мир і єднання між народам і краще, ніж війна і распря - з тієї простої причини, що в релятивістській системі координат немає категорії «добра як такого».
Отже, загальна онтологічна формула платонівської критики демократії ясна. Необхідно підкреслити, однак, що це всього лише загальна формула, яка потребує роз'яснення, в розкритті і в розвитку. Якщо ж ми будемо проводити її буквально, не враховуючи всіх нюансів філософської позиції Платона, то ми ризикуємо істотно спотворити погляди філософа на суспільство. На жаль, саме цим і страждає сучасна ліберальна критика Платона, зразок якої ми знаходимо в зазначеній праці К. Поппера. Вся вона будуєт...
