що у своїй історичній відособленості він перетворився на конкретну норму норми абстрактною. Як приклад можна, у разі пророка або апостола, чітко встановити перехід, точку, в якій вміст загальної категорії настільки відступає і блідне, що у порівнянні з історично-унікальним змістом стає абсолютно незначним, хоча при цьому загальний вміст не руйнується (gratia non destruit naturam), а піднімається над собою і завершується (elevat etperficit).
В Ісусі Христі Логос є вже не царством ідей, значимостей і законів, правлячим і смислополагающім в історії, але самою історією. У житті Христа фактичне і нормативне збігаються не тільки «фактично», а й «за необхідності», оскільки факт є одночасно і тлумаченням Бога, і боголюдської парадигмою всякої справжньої людяності, зверненої до Бога. Факти не тільки складають феноменальну притчу про якийсь ховається за ними вченні, яке може бути виведено з них шляхом абстракції (що частково малося на увазі ще олександрійської теологією); вони, взяті в їх глибині і цілісності, суть сам сенс. Історична життя Логосу (до якою належить також його смерть, воскресіння і вознесіння) являє власне ідейний світ, який, безпосередньо або за допомогою редукції, нормує всю історію, впливаючи не з якоюсь внеисторической висоти, але зсередини живого осереддя самої історії. Будучи розглянутої з вищої та завершальній точки зору, це життя є джерело історичності як такої, з якого виходить вся історія - і до, і після Христа - і в якому вона має своє осереддя.
Таким чином, історичність одкровення Христа підвищує цінність історичного полюса людської екзистенції, яка тим самим почасти звільняється з невиправданого полону у неісторичність філософії сутностей, почасти ж отримує можливість, покинувши чисту філософію, долучитися до фактологізму теології. Правда, в даний час нова релігійно-екзистенціальна філософія теж зробила крок за межі колишньої платонічної схеми, відкривши, - у відомому сенсі, звернувши - сферу сутності, або Логосу, назустріч фундірует її сфері екзистенції, а ек-зістенцію сутності направивши всередину часу та історії , оскільки при-хід буття (esse accidens, за висловом арабської схоластики), тобто тимчасовість, а в релігійному відношенні - розкритість назустріч приходить волі і велінням Бога, - і є та наповненості, в якій спочатку знаходить підставу людське буття. Чи є подібне мислення секуляризацією християнського принципу (тобто неправомірним перенесенням блага, що подається Одкровенням, в площину загальної твар-ної істини та філософської спекуляції) або, що видається більш виправданим і глибоким, воно є правомірним описом типу відносин, які при світлі Одкровення виявляються з самої християнської екзистенції: у всякому разі, теологу доводиться визнати рідкісну близькість екзистенційно-філософської установки до його власної.
Він, однак, не стане (наприклад, услід за Бультмана) приймати - повністю або частково - висновки екзистенціальної філософії як очевидних природних передумов (приблизно так, як схоластика прийняла грецькі розумові схеми), з тим щоб спробувати зробити з них більш зручний інструмент для інтерпретації Одкровення. Він - і це щось вже зовсім інше - інтерпретує установку екзистенціальної філософії з чисто теологічної позиції, тобто подбає про створення екзистенціальної теології (тавтологія!), незалежної від течій, пануючих в той чи інший момент. Чи перевершить подібна теологія екзистенціальну філософію негативно...
