х загальну субстанцію, властивості. Але, в такому випадку, безсмертя форми, або душі, матиме вже інший сенс, абсолютно відмінний від релігійного. Тоді стає більш зрозумілим і твердження аль-Фарабі про те, що розумна душа безсмертна - після смерті людини вона з'єднується з діяльним розумом, тобто безсмертної здатністю людського роду. До подібного тлумачення схиляє і думка філософа про те, що безсмертні душі доброчесних людей і людей, що володіють знаннями; душі ж людей неосвічених смертні. p> Ще більше посилить цей аспект концепції душі арабський філософ, який жив на Заході халіфату, в Андалусії, Аверроес (1126-1198): він заперечує безсмертя індивідуальної людської душі. Розумна душа людини, діяльність якої пов'язана з пам'яттю, уявою, не може зберегтися після припинення роботи цих сил. "Матеріальний розум - це тлінне освіта" [43]. Індивідуальна душа смертна, безсмертний лише загальнолюдський, універсальний розум. p> У відміну від цих двох філософів Ібн Сіна цілком виразно схиляється до визнанням безсмертя розумної душі. Він так само, як аль-Фарабі, а потім і Ібн Рушд, виходить з уявлення про особливості, нетілесну розумної душі, розуму. "Коли умопостигаемая форма, - пише він, - виникає в розумі, вона не займає якого положення, на яке можна було б вказати, так що її можна було б ділити, розчленовувати або піддавати ще якому-небудь подібного дії. Тому вона не може бути чимось тілесним "[44]. Умопостигаемое, або поняття, не тільки самі не тілесні, але й процес мислення, умопостіженія, так ж відбувається без посередництва тіла, тобто нетелесен. p> Ібн Сіна більшою мірою, ніж інші "фаласіфа", прагне зрозуміти ідеальність думки: її пов'язаність з речовиною, мозком, але і явну відособленість. Якщо інші психічні стани чи функції: відчуття, уяву, сновидіння і тощо виявляють залежність від організму, його діяльності, то думка здається що стоїть над цією залежністю. Над нею не владні ні хвороби, ні позбавлення - вона навіть як би протистоїть їм і міцніє [45]. p> Ібн Сіна вдався для пояснення свого розуміння розуму до образу "парить людини ". Читачеві пропонується представити себе позбавленим всіх відчуттів, усякого зв'язку з зовнішнім світом, як би висить у порожнечі. "Чи може людина встановити існування своєї сутності, не сумніваючись у встановленні того, що він існує саме у своїй сутності? "Але раз це можливо, то виходить, що людина "є в самому собі інший, ніж його тіло і його органи" [46]. p> На підставі того, що розумна душа, хоча і пов'язана з тілом, є тим не менш нетелесной, Ібн Сіна робить висновок про її звільнення з тіла після його смерті і з'єднанні з світовою душею, або, як він іноді пише, зі Світлом. У цьому твердженні видно зіткнення його поглядів з концепцією исмаилитов про Світовий душі, Світовому розумі і Світі як образі останнього. Але більший акцент, ніж у аль-Фарабі, на ідеальній природі розуму був важливий для розвитку вчення про діяльної його ролі. p> Величезний інтерес до розуму, власти...
