; з багатьох творів, de facto, більш значні належать Цицерону, Плутархом, Олександру Афродисийский. Всі три намагаються обмежити детермінізм і відстояти свободу волі; характер міркувань тут - еклектичний. Те саме має сказати про погляди Гребля та іншого неоплатоника, Іерокла, які визнаючи в Божественному Проведенні першу і остаточну причинність всього совершающегося, в тому числі і людських вчинків, допускають людську волю, як їх вторинну і підпорядковану причину. [3]
Нова грунт для спільної постановки і принципового вирішення питання відкривається в християнської ідеї Боголюдини, де людина знаходить своє повне і остаточне визначення в своєму особистому єдності з Божеством, як і Божество цілком і остаточно виявляється лише в своєму особистому єдності з людиною, при чому необхідність перестає бути неволею, а свобода перестає бути свавіллям. Але так як це досконале з'єднання визнається дійсно даними лише в одному обличчі, а для всіх інших воно є лише вища мета прагнень, то головний факт християнської віри висуває нове питання; як на шляху досягнення цієї вищої цілі примиряється фактично залишається протилежність між абсолютністю Божої волі і моральним самовизначенням людини, ще не поєднаного з Божеством? Тут принцип необхідності виражається у двох нових поняттях - Божественного приречення і Божественної благодаті, і з цим новим, християнським детермінізмом стикається колишній принцип свободи волі. Для загального церковної свідомості християнства изначала було однаково важливо зберегти обидва твердження: що всі без вилучення залежить від Бога - і що щось залежить від людини. Узгодження цих положень було повсякчасної завданням богословів і християнських філософів, що викликає безліч різних рішень і суперечок, іноді загострювалися до віросповідних розділень. [3]
Богослови з сильно розвиненим почуттям християнського універсалізму, як бл. Августин у старовини або Боссюе в нові часи, навмисно утримувалися від формально-закінчених рішень питання, усвідомлюючи їх теоретичну недостатність і практичну небезпеку. Християнські вчителі перших століть, як Климент Олександрійський або Оріген, що не погіршували істотних сторін питання, задовольняючись полемікою проти забобонів фаталізму за допомогою еклектичних аргументів засвоєної ними олександрійської філософії; ці письменники, як чисті елліни за способом мислення, якщо не по почуттю, не могли повною мірою оцінити тієї перестановки питання, яка випливала з основного факту християнського одкровення. Їх філософія не покривала їх релігійної віри; але, що не віддаючи собі ясного звіту в такій неадекватності двох сторін свого світогляду, вони залишали їх мирно уживатися поруч. p> Питання про свободу волі порушується на Заході до V в. внаслідок вчення Пелагія і його послідовників, які, виходячи з християнської істини, що в долі людини бере участь він сам своєю волею, в подальших розважливих визначеннях цього участі занадто розширювали область індивідуальної самостійності на шкоду божественного початку, логічно приходячи до заперечення інших основ християнської віри, а саме таємничої солідарності людини з гріхопадінням в Адамі і з спокутою в Христі. [4]
Проти пелагіанской індивідуалізму виступив блаж. Августин в ім'я вимог християнської універсальності, які, втім, у своїх полемічних творах він нерідко доводив до помилкових крайнощів детермінізму, несумісних з моральної свободою; згодом він пом'якшував і виправляв ці помилки. Августин найрішучішим чином визнає невід'ємну природну свободу людської волі, без чого неможливо було б ставити людині ніякого вчинку і вимовляти ніякого морального судження. Він вносить ознака свободи в саме визначення волі, як руху духу, ніким не примушуємо і спрямованого до збереження чого-небудь. Всі одиничні і приватні предмети волі можуть бути зведені до одного загального - благополуччю або блаженства Таким чином будь-якої людської волі, по суті невід'ємною, належить і свобода, в сенсі психічної самостійності самого акту хотіння і єдність загальної остаточної мети. Від цієї природної або психологічної свободи, складової загальну форму волі, як такої, Августин відрізняє свободу за відношенню до морального змісту та якості волі, тобто свободу від гріха. Тут він розрізняє неможливість грішити, що належить одному Богові і позначається Августином як libertas maior; можливість не грішити, або вільний вибір між добром і злом - ця libertas minor належала тільки первозданного людині до гріхопадіння, але через волю зла він втратив можливість добра (per malum velle perdidit bonum posse);
Неможливість не грішити, свобода до одного тільки злу, або, що те ж, необхідність зла і неможливість добра - таке дійсний стан, після гріхопадіння, людської волі, коли вона представлена ​​самій собі. p> Таким чином добро можливо для людини лише дією божественного початку, проявляється в людині і через нього, але не від нього. Така дія називається благодаттю. Вже для того, щоб людина стала хотіти допо...
